Nous assistons aujourd’hui à un événement historique et inédit : pour la première fois, l’humanité entière produit une image de la menace. Ce qui est en jeu est l’émergence d’une expérience partagée de la fragilité des systèmes écologiques qui étaient jusqu’ici niée et écrasée par les intérêts économiques. Le coronavirus est le point critique qui marque un point de non-retour à partir duquel notre rapport au monde et la place de l’humain dans les écosystèmes doivent être profondément remis en question. Le philosophe et psychanalyste Miguel Benasayag invite les lecteurs de UP’ à faire l’effort, malgré l’horreur de la situation, de ne pas renoncer à la pensée. Une pensée en forme de manifeste pour l’action par temps des pandémies.

Petit manifeste par des temps de pandémie

Nous proposons dans ce « Petit manifeste » cinq pistes de réflexion et hypothèses pratiques à partager, pour celles et ceux qui seraient intéressés. Nous espérons que cela sera une contribution utile pour penser et agir dans l’obscurité de la complexité.

Le retour des corps

Pendant les quarante dernières années, nous avons été les témoins du triomphe et de la domination incontestée du système néolibéral en tout lieu de la planète. Parmi les différentes tendances qui traversent ce type de système, une en particulier semble constituer la forma mentis de l’époque : celle qui consiste à considérer les corps comme un simple bruit de fond dérangeant le récit du pouvoir. Car les corps réels, toujours trop « lourds » et trop opaques, désirants et vivants, échappent aux logiques linéaires de prévisibilité. Depuis toujours, l’objectif poursuivi par les politiques et les pratiques propres au néolibéralisme visent à déterritorialiser ces corps, à les virtualiser, en faire une matière première manipulable, un « capital humain » à utiliser à son gré dans les circuits du marché. On exige d’eux qu’ils soient disciplinés, déplaçables sans critères, flexibles, prêts à s’adapter (leitmotiv de notre époque) aux nécessités déterminées par la structure macro-économique. Dans cette abstraction extrême, les corps des sans-papiers, les corps des chômeurs, les corps des « pas comme il faut », les corps noyés dans la Méditerranée, ou ceux des centres de rétention, bref les corps des surnuméraires deviennent de simples chiffres, à valeur nulle, sans aucune corporéité et donc, au fond, sans humanité.

Dans le monde technoscientifique, cette tendance s’exprime sous la forme d’un « tout est possible » qui ne reconnaît aucune limite biologique ou culturelle au désir pathologique de dérégulation organique. Il est désormais question d’augmentation des mécanismes du vivant, de la possibilité́ de vivre mille ans, voire de devenir immortels ! Il ne s’agit rien de moins que de la volonté de produire une vie post-organique dans laquelle on pourra dépasser les contraintes des corps, par nature trop imparfaits et trop fragiles. L’accélération catastrophique de l’Anthropocène ces trente dernières années témoigne des effets funestes de ce « tout est possible » techniciste qui non seulement ignore mais écrase les singularités profondes des processus organiques.

C’est dans ce monde convaincu qu’il pourrait se débarrasser des limites propres au vivant qu’a surgi la pandémie. De manière catastrophique et sous l’effet de la menace, nous prenons subitement conscience que les corps sont de retour. Les voilà devenus, du jour au lendemain, les principaux sujets de la situation et des politiques mises en œuvre. Les corps se rappellent à nous. Et ce retour semble ouvrir métaphoriquement une nouvelle fenêtre depuis laquelle nous pouvons entrevoir plusieurs possibilités d’action. Tout d’abord, il nous faut bien constater que le pouvoir peut, quand il le veut, déployer les politiques nécessaires à la protection et à la sauvegarde du vivant. Le Roi est nu ! Dans la stupeur, les dirigeants de la finance mondiale ont compris que l’économie, leur monstre sacré, ne pouvait finalement pas se passer d’esclaves vivants pour fonctionner. Après avoir tenté de nous persuader que la seule « réalité » sérieuse de ce monde était déterminée par les exigences économiques, les gouvernants de (presque) toute la planète démontrent qu’il est possible d’agir autrement, quitte à mettre en déroute l’économie mondiale. Il s’agit d’une sorte d’aveu de la part de ceux qui avaient catégoriquement soutenu que toutes politiques (sociales, environnementales, sanitaires…) devaient forcément composer avec le « réalisme économique » érigé en Dieu autoritaire auquel on ne pouvait désobéir.

Il ne faudrait pas toutefois qu’une fiction en chasse une autre. À celle du néolibéralisme qui entretenait l’illusion d’une société composée d’individus sérialisés et autonomes, se substitue, ces dernières semaines, un autre récit imaginaire qui prétend que nous serions désormais tous embarqués « dans le même bateau ». Loin de nous l’idée de critiquer cette invitation à la solidarité. Ce serait néanmoins une erreur de croire que le caractère collectif de la menace viendrait comme par magie effacer les disparités entre les corps.

La classe sociale, le genre, la domination économique, la violence militaire ou l’oppression patriarcale sont autant de réalités qui situent nos corps de manière différente. Aussi, ne nous laissons pas bercer par ce romantisme du confinement qui vise, au son du clairon, à nous faire oublier ces différences.

L’émergence d’une image partagée

Nous vivons tous à l’ombre d’une menace majeure et généralisée : celle d’un dérèglement écologique global dont les effets toujours plus massifs (réchauffement climatique, effondrement de la biodiversité, pollution de l’air et des océans, épuisement des ressources naturelles…) touchent déjà l’ensemble du vivant et des sociétés humaines. Il est certain aujourd’hui qu’une majorité de personnes sont affectées et perçoivent (au sens neurophysiologique) cette réalité. Reste que pour la plupart d’entre nous, tout se passe comme si la catastrophe, annoncée non pas demain mais dès aujourd’hui, n’était pas identifiée comme concrète et immédiate. La perception est bien réelle. Mais elle demeure à un niveau diffus et non vécu directement. Nous sommes, pour ainsi dire, immergés dans la menace. Elle constitue notre atmosphère. Et pourtant, nous ne parvenons pas à en produire une connaissance par les causes, la seule capable de former une image concrète du danger qui déclenche l’agir. Quotidiennement, nous recevons des nouvelles du désastre mais l’information, loin de provoquer l’acte, conduit à l’impuissance et au pâtir. Qui dès lors agit vraiment dans ce contexte ? Il s’agit, selon nous, de ceux qui participent à la recherche des causes : victimes, scientifiques, lanceurs d’alerte… Autrement dit, ceux qui sont engagés dans un agir propre à faire émerger une représentation claire de l’objet.

Face à des menaces conscientes mais vécues comme des abstractions, nous restons paralysés par l’angoisse. À l’inverse, en présence d’une cause identifiée, c’est bien la peur que nous ressentons. Et la peur, contrairement à l’angoisse sans objet, pousse à l’agir.

Pour mieux comprendre ce point, il est utile de revenir sur la distinction, proposée par le philosophe allemand Leibniz et reprise en neurophysiologie, entre perception et aperception. L’être humain, comme l’ensemble des organismes vivants, existe dans une interaction matérielle constante avec son milieu. La perception relève de ce premier niveau constitué de l’ensemble des couplages perceptifs que l’organisme établit avec son environnement physicochimique et énergétique. Pour illustrer ce dispositif, Leibniz donne l’exemple de la manière dont nous appréhendons le bruit d’une vague. Il explique que nous avons une perception infinitésimale des millions de gouttelettes d’eau qui affectent le nerf auditif sans que nous puissions apercevoir le bruit de chacune des gouttes d’eau. C’est seulement à un deuxième niveau, dans la dimension des corps organisés, que nous pouvons construire l’image sonore d’une vague. Ce qui signifie qu’une petite partie seulement de ce que nous percevons du soubassement matériel devient une aperception pour ensuite participer aux phénomènes de conscience.

La question centrale est donc de comprendre quand et pourquoi une aperception émerge. Celle-ci est d’abord déterminée par l’organisme qui aperçoit : un mammifère et un insecte ne produiront évidemment pas la même image aperceptive d’une vague. Dans le cas des animaux sociaux et en particulier des humains, l’aperception est également conditionnée par la culture et les instruments techniques avec lesquels ils interagissent. Les ultrasons sont un bon exemple de la manière dont fonctionnent ces agencements. Contrairement à certains mammifères, les humains n’aperçoivent pas ces fréquences sonores sans articuler leur système perceptif avec des machines qui permettent de faire émerger une nouvelle dimension aperceptive.

Par ailleurs, si le niveau aperceptif participe à la singularité qui désigne l’unité organique, il n’est toutefois pas à considérer comme le propre d’un individu ou le résultat d’une subjectivité individuelle. Une singularité peut être composée par un groupe d’individus, de surcroît de nature très diverse (animale, végétale voire un écosystème), qui participe à la production d’une surface aperceptive commune. Loin d’être une sorte de super-organisme qui existerait en soi, cette dimension existe de façon distributive au sein des corps qui sont capturés par elle. C’est ainsi, chaque corps individuellement, qui est affecté. Les corps participent à la création de cette dimension aperceptive commune qui, à son tour, influence et structure les corps. Au quotidien, cette dimension se manifeste sous la forme de ce que nous avons l’habitude de nommer le sens commun qui agit socialement comme une véritable instance de sens partagé.

Nous assistons aujourd’hui à un événement historique et inédit : pour la première fois, l’humanité entière produit une image de la menace. Cette image ne réduit pas à une connaissance scientifique des faits qui ont conduit à l’apparition et la diffusion du virus. Ce qui est profondément en jeu est l’émergence d’une expérience partagée de la fragilité des systèmes écologiques qui étaient jusqu’ici niée et écrasée par les intérêts macro-économiques du néolibéralisme.

La particularité de cette aperception commune réside dans le cadre de son émergence. Paradoxalement, ce n’est pas la dangerosité intrinsèque de la pandémie qui entraîne son avènement, mais bien plutôt le dispositif disciplinaire qui l’accompagne. C’est bien ce dispositif et non la menace en soi qui nous installe dans une situation nouvelle. On ne peut évidemment pas comprendre celle-ci en l’évaluant sous l’angle de sa seule dimension sanitaire. C’est cet écueil qui conduit certains à se lancer dans de hasardeuses comptabilités macabres pour contester le caractère inédit de la crise en la comparant à d’autres fléaux. Face à cette situation nouvelle, nous voyons ainsi émerger deux interprétations opposées. D’un côté, celles et ceux qui affirment qu’il s’agit d’un fait très grave pour lequel il faudrait trouver une solution sous la forme d’un vaccin ou d’un médicament. Dans cette compréhension de la crise, il n’est évidemment pas question de remettre en cause le paradigme de pensée et d’agir dominant. De l’autre côté, une autre interprétation, à laquelle nous souhaitons contribuer, consiste à voir dans cette rupture un véritable événement qui met en cause de façon irréversible l’idéologie productiviste jusque-là hégémonique. Le coronavirus est pour nous le nom de ce point critique qui marque également, du moins nous l’espérons, un point de non-retour à partir duquel notre rapport au monde et la place de l’humain dans les écosystèmes doivent être profondément remis en question.

Une expérience du commun

Si nous faisons l’effort, malgré l’horreur de la situation, de ne pas renoncer à la pensée, il est possible d’apercevoir la seule chose que cette crise nous permet d’expérimenter positivement : la réalité des liens qui nous constituent. Là encore, il faut toutefois se préserver de toute vision naïve. Nous ne sommes pas égaux face à notre intériorité. Et lorsque la frénésie de la vie quotidienne ne permet plus de s’auto-éviter, certains d’entre nous réalisent qu’ils entretiennent de très mauvais liens avec eux-mêmes et accessoirement avec leur entourage. Dans un huis clos, le véritable enfer est souvent soi-même. Une haine de soi qui finit toujours par se transformer en enfer pour les autres.

Depuis nos vies confinées, nous prenons conscience du fait que nous sommes des êtres territorialisés, incapables de vivre exclusivement de manière virtuelle en mettant de côté tout élément de corporéité. Des millions d’individus font aujourd’hui l’expérience dans leur corps que la vie n’est pas quelque chose de strictement personnel.

Les vertus tant louées du monde de la communication et de ses instruments se révèlent tout à fait impuissantes à nous sortir de l’isolement. Au mieux, elles parviennent à maintenir l’illusion de réunir les séparés en tant que séparés.

Au beau milieu de la crise, nous avons acquis au moins une certitude : personne ne se sauve tout seul. Bon gré mal gré, nos contemporains expérimentent la fragilité des liens qui nous obligent enfin à dépasser l’illusion de l’individu autonome et sérialisé. Nous comprenons qu’il ne s’agit pas d’être forts ou faibles, « winners » ou « loosers », mais que nous existons, toutes et tous, à travers cette fragilité qui nous permet d’éprouver notre appartenance au commun. La vie individuelle et la vie sociale nous apparaissent enfin comme les deux faces d’une même médaille. Obligés à l’isolement, nous découvrons que nous sommes traversés par des liens multiples qui ne correspondent nullement au dessein thatchérien selon lequel « il n’y a pas de société » mais uniquement des individus.

C’est le désir du commun (désir de la vie), et non pas la menace, qui nous permet d’agir dans cette situation. Dans ce mouvement de bascule, nos repères habituels s’inversent : il ne s’agit plus seulement de moi-même et de ma vie individuelle. Ce qui compte à présent, c’est ce dans quoi cette vie est insérée, ce tissu à travers lequel elle acquiert du sens.

Dans ce moment où les liens sont réduits à la pure virtualité communicationnelle, il nous semble fondamental de penser les limites de cette abstraction. Penser à ce qui n’est pas expérimentable par Skype ou n’importe quel réseau social. Bref, penser à tout ce qui constitue au fond la singularité propre à nos corps et à leurs expériences.

Contre le biopouvoir

La fenêtre ne s’est pas seulement ouverte sur de nouveaux possibles positifs. L’expérience que nous vivons offre au biopouvoir un terrain d’expérimentation sans précédent : la mise au pas et le contrôle des populations à l’échelle de pays et de continents entiers. Il est toujours étonnant (et même inquiétant) d’observer avec quelle rapidité les individus se laissent discipliner lorsque l’étendard de la survie est agité. Reconnaissons également qu’il y a quelque chose de tragicomique à constater que la géolocalisation des individus suppose que ces derniers ne nourrissent pas l’idée terrible et perverse de laisser simplement leur smartphone sur la table de nuit. La servitude volontaire est à son maximum quand le bracelet électronique du prisonnier devient un téléphone chèrement acquis. Cette expérience inédite de contrôle social pourrait alors servir de répétition générale. On imagine aisément qu’à l’avenir, il ne sera guère difficile d’invoquer l’émergence de nouvelles menaces pour justifier de telles pratiques de surveillance.

Dans ce contexte, la question de savoir si nous sommes en guerre ou pas contre le virus ne se résume pas à un débat rhétorique. D’abord parce qu’elle a des implications juridiques concrètes. Ensuite parce qu’elle nous donne une indication sur la façon dont cette crise peut enfanter de pratiques autoritaires durables. Nous ne sommes pas en guerre. Cette vision virile et conquérante fait en réalité elle-même partie du problème. Nous subissons les conséquences d’un régime économique et social aberrant et mortifère. Méfions-nous de ces discours martiaux et des roulements de tambour qui précèdent toujours le sacrifice du peuple. Notre objectif n’est pas de gagner une bataille mais d’assumer la fragilité du monde en changeant radicalement la manière de l’habiter.

Autrement, une fois la pandémie terminée, le pouvoir n’hésitera, avec ses accents de maréchal victorieux, à enrôler la population derrière la cause de la patrie économique. On nous dira alors que l’heure n’est plus à penser ou à protester pour des changements sociaux structurels (des améliorations, par exemple, des systèmes sanitaires). Toute demande de justice sociale passera dès lors pour une trahison à la patrie car le moment sera venu de s’adonner à la tâche sacrée :  redresser l’économie et la croissance.

L’histoire officielle nous racontera d’abord que nous avons vécu, affronté et vaincu un malheureux accident imprévisible. Elle nous expliquera ensuite qu’il faut redoubler d’efforts pour vaincre la résistance de la nature à la toute-puissance humaine. Or, ce que d’une façon irresponsable, ils appelleront un accident était en réalité tellement imprévisible que biologistes et épidémiologistes l’avaient anticipé depuis vingt-cinq ans. Parmi les multiples vecteurs à l’origine des maladies émergentes et réémergentes, on sait que la destruction des mécanismes de régulation métabolique des écosystèmes, liée notamment à la déforestation, joue un rôle prépondérant. Par ailleurs, l’urbanisation sauvage et la pression constante des activités humaines sur les milieux naturels favorisent des situations de promiscuité inédite entre les espèces. 

Quelle que soit la réaction des gouvernements, une chose est certaine : une nouvelle dimension aperceptive, c’est-à-dire une nouvelle image, du désastre écologique a émergé et s’incorpore au sens commun. Le dispositif d’après lequel l’humain était le sujet qui devait s’ériger en maître et possesseur de la nature nous apparaît sous son vrai visage cauchemardesque.

Penser et agir dans la situation présente

Comme l’écrivait Proust, « les faits ne pénètrent jamais le monde où vivent nos croyances ». Il n’existe pas de faits « neutres » qui expriment une signification en soi. Tout fait n’existe que dans un ensemble interprétatif qui lui donne son sens et sa validité.

La science traite des faits tout en construisant dans le même temps son propre récit interprétatif. Contrairement à ce que prétend le scientisme, l’activité scientifique ne consiste pas à produire de simples agrégats de faits nus. Le récit à travers lequel la science ordonne les faits émerge d’une interaction avec les autres dimensions que sont, entre autres, l’art, les luttes sociales, l’imaginaire affectif et plus globalement l’expérience vécue. Autant de dimensions qui participent à la production du sens commun.

Face à la complexité du monde, la tentation réactionnaire nous invite à déléguer notre puissance d’agir vers des technocrates quand ce n’est pas directement vers des machines algorithmiques. Dans cette vision oligarchique, les scientifiques savent, les politiciens suivent et le bon peuple obéit. Or, il existe une relation conflictuelle beaucoup plus profonde entre la pensée critique et le sens commun que nous ne pouvons pas opposer. Le rôle de la pensée structurée n’est certainement pas d’ordonner et discipliner le sens commun, mais plutôt d’ajouter des dimensions de signification qui peuvent ensuite devenir majoritaires et hégémoniques. C’est pourquoi tout projet émancipateur, loin de représenter le dévoilement d’une scène cachée de vérité, est toujours une création libre d’une subjectivité nouvelle.

La fantaisie qui consiste à se projeter dans la grande fête qui suivra le jour de la libération implique, dans sa compréhensible naïveté, l’oubli des processus qui nous ont conduits à la situation actuelle. Et pourtant, ces processus ne se retireront pas le jour venu telle une armée vaincue. Ces éléments continueront à sévir sous de diverses formes. Il est nécessaire que cette crise ne se termine pas dans les applaudissements soulagés d’une guerre gagnée. Cet événement historique nous ouvre la porte de l’aperception commune des liens de fragilité qui constituent notre monde.

Nous ne savons pas ce qui nous attend et nous n’avons aucune prétention à le prédire. Nous savons toutefois que les forces réactionnaires de toute la planète seront prêtes à profiter de la sidération où nous serons encore plongés. Ainsi, au cœur de cette situation obscure et menaçante, nous devons assumer cette réalité, non pas en attendant sagement « que ça passe », mais en préparant déjà ici les conditions et les liens qui nous permettent de résister à l’avancée du biopouvoir et du contrôle.

Cette situation de crise ne doit pas nous conduire à une augmentation de la délégation de notre responsabilité. On aura vu que les « grands de ce monde » (ces nains moraux), en nous parlant de guerre, veulent une fois de plus faire de nous leurs ressources humaines « chair à canon ». Seule une claire opposition au monde néolibéral de la finance et du pur profit, seule une revendication des corps réels non soumis au pur virtuel du monde algorithmique peuvent aujourd’hui être nos objectifs.

Comme dans toute situation complexe, nous devons cohabiter avec un non-savoir structurel qui n’est pas de l’ignorance mais une exigence pour le développement de toute connaissance. Il ne s’agit donc pas de penser au jour d’après en vivant le présent comme une simple parenthèse. Notre vie se déroule aujourd’hui. C’est pourquoi ce petit manifeste est un appel à celles et ceux qui souhaitent imaginer, penser et agir dans et pour notre présent.

Miguel Benasayag, avec Bastien Cany, Angélique del Rey, Teodoro Cohen, Maeva Musso, Maud Rivière. Pour le « Collectif Malgré Tout »

Né à Buenos-Aires en 1953, philosophe, psychanalyste, chercheur en épistémologie, Miguel Benasayag est l’auteur de nombreux ouvrages (La Tyrannie des algorithmes, Textuel, 2019 ; Fonctionner ou exister, Le Pommier 2018 ; La Singularité du vivant, Le Pommier 2017 ; Cerveau augmenté, homme diminué, La Découverte, 2016), dans lesquels s’exprime sa « philosophie de combat ». Interrogeant notre modernité, il affirme la nécessité d’une démarche humaniste. Il anime le collectif « Malgré tout ».